Az alábbi írás célja, hogy felhívja a figyelmet egy olyan, külföldön sajnos egyre gyakoribb, Magyarországon pedig épp most meghonosodó bibliaértelmezésre, amely a tudományosság köntösét magára öltve, a saját prekoncepcióihoz viszont fundamentalista módjára ragaszkodva, előzetes elvárásokkal közelít a Biblia szövegéhez, és célja, hogy a saját „progresszív” világnézetének megfelelő eredményt mindenáron kiolvassa a Biblia szövegéből. Az alábbiakban összesen négy szövegrészen fogjuk demonstrálni, hogy ez a kortünetnek is nevezhető megközelítésmód mennyire nem felel meg a modern tudományosság kritériumainak, illetve az eredményeként létrejött értelmezések mennyivel inkább magának az értelmezőnek a vágyait és világképét tükrözik, mint a biblikus szöveg eredeti üzenetét. (A szerző hebraista)
Dávid és Jonatán
Perintfalvi többször is magabiztosan kijelenti, hogy a bibliai Dávid király és Jonatán homoszexuális viszonyban voltak egymással,[1] holott erre semmilyen konkrét bizonyíték nincs. (Az alábbiakban eredeti bejegyzésekkel igazoljuk azt, hogy Perintfalvi Rita saját gondolatait értékeljük – a szerk.)
Ezek a megnyilatkozások erősen aláássák a szerzőjük tudományos komolyanvehetőségét, mivel valójában a Biblia szövegén kívül semmilyen külső bizonyítékkal nem rendelkezünk, amely Dávid király puszta létezését megerősítené, így az a kérdés, hogy az adott történelmi személynek milyen volt a szexuális orientációja, teljességgel megválaszolhatatlan.[2]
A bibliai szövegek szintjén sem áll Perintfalvi lényegesen jobban, ugyanis a fenti (2020. május 7.) posztban két olyan súlyos hibát is vétett, amelyek egy héberül alapszinten tudó személytől is szokatlanok lennének, nemhogy a biblikus tudományok doktorától. Először is az általa Sámuel Második könyvéből (1. 26) bemásolt szó (מֵאַהֲבַת) önmagában nemcsakhogy értelmetlen, hanem arra is rávilágít, hogy a szerző az eredeti óhéber szöveget maga sem érti valójában. A biblikus héber nyelvben (a sémita nyelvek többségéhez hasonlóan) létezik a status constructusnak (héberül: szmichut) nevezett birtokos szerkezet, amelyet így lehet leírni: a birtok szóalakja rend szerint megváltozik (status constructusba kerül), a birtokos pedig (status absolutusban) a birtok mögé kerül. (Az idézett „ahava” „szeretet” szóból status constructusban például „ahavat” lesz, így jelölve grammatikailag a két szó között fennálló birtokviszonyt.) Amennyiben a status constructusban álló szót kiemeljük a szerkezetből, és – ahogyan Perintfalvi tette – önállóan idézzük, azzal egy olyan szóalakot szerepeltetünk (מֵאַהֲבַת), amelynek önmagában nincs értelme, azaz nem jelent semmit. A helyzetet súlyosbítja, hogy az idézett, önmagában értelmetlen alakon még a prepozíciót is sikerült rajta felejteni, hogy az óhéberül tudó olvasó számára teljesen egyértelmű legyen a szerző tájékozatlansága.
Amennyiben a nyelvtani kérdésekről áttérünk a szemantikaiakra, szintén egy zavarba ejtő pontatlansággal találkozunk. Az „ahava” igét ebben a mondatban minden valószínűség szerint nem „szerelem”-ként, hanem „szeretet”-nek kellene fordítanunk (ahogyan az összes klasszikus magyar fordítás is teszi), mivel az „ahava” szó, illetve az azzal azonos gyökre visszavezethető ige (a szerelem mellett) jelenthet Isten, egy barát, felebarát, gyermek, nép, vagy bármilyen konkrét vagy absztrakt tárgy iránt érzett szeretet. (pl. Teremtés 22. 2; 25. 28; 37. 3; 44. 20; Kivonulás 20. 6; 21. 5; Leviták 19. 18, 34; Második Törvénykönyv 15. 16; Sámuel első könyve 16. 21).
Dávidnak és Jonatánnak a Biblikus szövegben megjelenő barátságát egyébként a szexuális forradalom óta egyáltalán nem újdonság homoerotikus kapcsolatként láttatni, azonban valamilyen különös oknál fogva ezen elképzelés jellemzően azon szerzők körében népszerű, akik egyébként is a különféle LMBTQ+, illetve gender kérdéseket állítják az érdeklődésük homlokterébe, míg a kutatók többsége általában elzárkózik az ilyesfajta értelmezésektől. Az előbbi szerzőkre jó példa lehet a sajnálatos módon fiatalon elhunyt John Boswell homoszexuális történész, akinek a lenyűgöző nyelvtudása és széleskörű műveltsége sajnos meglehetősen tendenciózus gondolkodásmóddal párosult, így azon téziseivel, amelyek szerint a korai keresztények elfogadták a homoszexualitást, sőt saját rítust hoztak létre az azonos nemű párok megáldására, illetve tömeges nyilvános esküvőket is tartottak, leginkább botrányhőssé vált, és saját magát szorította a tudományos közélet partvonalára.
A Perintfalvi által tényként állított interpretációt a Bibliával foglalkozó szakirodalom, különös tekintettel a mérvadónak tekintett kommentárokra, jellemzően nem támogatja, ennek bizonyítékául álljon itt két olyan szerző véleménye, akik közül egyiket sem érhet a Perintfalvi által gyakran hangoztatott „fundamentalista” vád:
Ezen a ponton gyakorlatilag vég nélkül lehetne idézni az elmúlt 200 év angol, német, olasz, francia, orosz és modern héber nyelvű biblikus szakirodalmat, de ezzel nem szeretnénk a továbbiakban untatni az olvasót, így inkább arra bíztatjuk, hogy maga keresse fel valamely egyetem könyvtárát és nyissa ki az első keze ügyébe kerülő idegennyelvű tudományos kommentárt. Valószínűtlen, hogy bármi olyasmit találjon, ami Perintfalvi tényállításait erősítené.
Rút és Noémi leszbikus kapcsolata
Az előbbihez hasonló meredek kijelentés az is, hogy Rút és Noémi leszbikus kapcsolatban álltak volna egymással, ugyanis arra vonatkozóan, hogy Rút és Noémi történeti személyek lettek volna, semmi bizonyíték nincs, róluk mint irodalmi alakokról kizárólag a bibliai Rút könyvéből (illetve az évszázadokkal későbbi zsidó és keresztény kommentárirodalomból) tudhatunk. Rút könyve mindösszesen négy fejezet hosszúságú, negyedóra alatt bárki végigolvashatja, és meggyőződhet róla, hogy a szövegben (akár az eredeti óhébert, akár valamely fordítást olvassa) semmi olyasmi nem szerepel, ami alapján kijelenthető lenne: „Rút és Noémi leszbikus kapcsolatban” álltak volna egymással, ezzel ellentétben az viszont szerepel a történetben, hogy Noémi legalább egyszer, Rút pedig legalább kétszer férjnél volt, és mindkettőjüknek születtek gyermekei.
Érdekes módon a szerző értelmezését ismét nem támasztják alá a Rút könyvéhez írott tudományos kommentárok, amelyek közül itt hely hiányában csak Edward F. Campbellnek az Anchor Bible sorozaban megjelent művére utalunk, amelyben ez az elképzelés ebben a formában fel sem merül, kizárólag egy Rút által Noéminek mondott mondatban („ahol te laksz/megszállsz, ott lakom/szállok meg én is” Rút 1. 16) megjelenő (לון / לין) igével kapcsolatban jelenti ki egy teljesen másik téma fejtegetése közben, hogy azt a Bibliában sosem használták szexuális konnotációban.[5]
A teljességgél egymásra utalt családtagok (az özvegy Noémi a történet szerint a megözvegyült Rút anyósa volt) egymáshoz való szoros ragaszkodásának tendenciózus módon szexuális kontextusba helyezésének leleplezése után röviden szólnunk kell még a szerzőnek arról a tévedéséről is, amit a másodikként idézett bejegyzésben állít („az emberek várható életkora nagyon alacsony volt”). Először is olyan nincs, hogy „várható életkor”, csak születéskor várható élettartam. (Az életkor azt jelzi, hogy valaki mennyi idős egy adott időpillanatban, míg a születéskor várható élettartam azt, hogy az adott populációban az élve születettek halálozási életkorának átlaga mennyi, így napjainkban a föld lakosságának átlagéletkora 30 év körül van, míg a születéskor várható élettartam átlagosan 73,2 év.)
A bibliai könyvek megírásának idejében Palesztinában a születéskor várható élettartam valóban elég alacsony volt, de annak, aki túljutott a leginkább veszélyeztetett kisgyermekkoron, és megérte a pubertáskort (amikor a szexuális identitás kérdése először komolyan felmerült) már lényegesen jobb esélyei lehettek arra, hogy a 30. életéve után is hosszú éveken át keresgélje a szexuális identitását.
A magunk részéről nem vitatjuk, hogy amennyiben valaki a Biblia szövegét kizárólag mint irodalmi szöveget, modern irodalomtudományos szempontok alapján olvassa, akkor létezhet a történeteknek olyan kontextuális (pl. queer, gender stb.) olvasata, amely alapján mind Dávid és Jonatán, mind Rút és Noémi történetének egyes elemei abban a színben tűnnek fel, amelyben azokat Perintfalvi láttatni akarja, de az már egy totálisan elhibázott lépés, mondhatni illegitim határátlépés az alkalmazott szövegértelmezési módszerek között, ha ezen olvasat alapján olyan, a történeti valóságra vonatkozó tanulságokat von le, illetve olyan tényállításokig jut mint: „Dávid és Jonatán homoerotikus szerelme” vagy „Rút és Noémi leszbikus kapcsolata”, majd ezek alapján a jelenre érvényes következtetéseket sugall.[6] Ezeken a pontokon jól látszik, hogy a szerző szövegértelmezési módszerei nagyon is hasonlóak azokéhoz a fundamentalistákéhoz, akik a Biblia szövegét egy az egyben a megtörtént események tökéletesen pontos leírásaként olvassák, majd minden további nélkül a jelenre vonatkoztatják, azzal a fő különbséggel, hogy Perintfalvi különböző szövegértelmezési módszereket kombinálva jut el az általa kívánt eredményig.
„az embert férfiasnak és nőiesnek teremtette.”
A fenti gondolatmenet első látásra egy laikus számára még akár meggyőző is lehetne, azonban annak, aki a szerzőnél némileg jobban ismeri a biblikus héber nyelvet, illetve a Biblia íróinak kultúráját, rögtön szemet szúr néhány alapvető tévedés. A másodikként idézett (2019. július 18.) bejegyzésben előforduló óhéber szavak átírása például rögtön elárulja, hogy a szerző nincs tisztában azzal, hogy az óhéber szavakat hogyan kell következetesen latin betűkkel visszaadni, így kétszer hallás után, a hangok magyar kiejtését szem előtt tartva írja át azokat („is”, illetve „isá”), kétszer pedig a német kiejtést ötvözve a sémita nyelvek tudományos átírásával hoz létre olyan hibrid szóalakokat („neqewa” és „sachar”), amelyek pont annyira tükrözik a tudományos átírás kritériumait, hogy egy német anyanyelvű ember sem tudná pontosan kiejteni, a tudományos igényességnek viszont nem felelnek meg, mivel például a „nekéva” szóban szereplő, a héber „bét” betű (ב) által jelölt zöngés réshangot „w”-ként adja vissza, amely karakter a sémita nyelvek tudományos átírása során jellemzően a wáw (ו) betű jelölésére van fenntartva.[8]
A szerzőnek a karakterek átírása után a nyelvi elemzése is sajátosra sikerült, ugyanis a klasszikus bibliafordításokban megszokott „férfinak és nőnek teremtette” (Teremtés 1. 27; és 5; 2.) az általa javasolt fordításban így hangozna: „férfiasnak és nőiesnek teremtette”, majd külön fel is hívja rá a figyelmet, hogy minden hagyományos fordítás, amely „férfit” és „nőt” említ, téves, külön kiemelve, hogy „nem főnév, hanem melléknév szerepel az óhéberben”. A probléma ezzel a fordítással az, hogy az óhéber eredetiben szereplő „zachar” (זָכָר) és „nekéva” (נְקֵבָה) szavak ebben a mondatban kétségkívül főnevek, és ezt nemcsak a nyelvtani elemzés teszi egyértelművé, hanem a vonatkozó szótárirodalom is így tartalmazza.[9] Ez a két szóalak (más nyelvtani környezetben) valóban használható melléknévi értelemben is („hím” és „nőstény” jelentésben), de akkor sem dimenzionális melléknevekként („férfias” és „nőies”), ahogyan – az általa a szövegből kiolvasni kívánt jelentésnek megfelelően – Perintfalvi teszi.[10]
Ahhoz, hogy lássuk, a szerző által javasolt olvasat mennyire mást jelent, mint amit az eredeti szöveg tartalmaz, próbáljuk meg magyarul fokozni az eredeti héber szövegben szereplő főnevek hagyományos magyar fordítását és vessük össze a Perintfalvi által javasoltakkal:
férfi, férfibb, legférfibb és nő, nőbb, legnőbb (nem használatos alakok)
ezzel szemben:
férfias, férfiasabb, legférfiasabb, és nőies, nőiesebb, legnőiesebb (tökéletesen szabályos alakok)
De adjunk egy lehetőséget a teológusnő által favorizált változatnak és játsszunk el a gondolattal milyen új perspektívát nyit ez a bibliafordítás előtt. Például a Kivonulás könyvének 12. fejezetének 5. versében szereplő húsvéti bárány ahelyett, hogy „hím” lenne, lehetne „férfias bárány”, az égőáldozatul felajánlott szarvasmarha a Leviták könyvében (1. 3) szintén lehetne „férfias szarvasmarha”, ellentétben a néhány oldallal arrébb feláldozott „nőies kecskétől” (Leviták, 4. 28). Ezékiel próféta példabeszédében nem egy „férfialak”, hanem egy „férfias alak” elkészítéséről olvashatnánk (16. 17), Simeon és Lévi a férfiak helyett megölhetne mindenkit, aki férfias, az izraeliták pedig körülmetélhetnék a férfias újszülötteiket (Leviták 12. 2–3).
Ezen értelmezés szerint lehet, hogy az izraeli hatóságok is rosszul használják a hivatalos dokumentumaikban a nem megjelölését, és épp itt lenne az ideje, hogy az anyakönyvekben, a személyigazolványokban és az útlevelekben szereplő „zachar” és „nekéva” megjelöléseket pontosítsák. (Sajnálatos módon az óhéber nyelv felújításakor nem vették figyelembe ebben a két szóban rejlő fantasztikus nyelvi lehetőségeket, és modern héberül mind a „férfias” (גברי), mind a „nőies” (נשי) melléknevet más tövekből képzik.)
Azzal a gondolattal pedig, amely szerint a férfias és a nőies között „ott húzódik egy rendkívül színes és tág paletta, az összes nemi identitás és szexuális orientáció palettája” végképp nem tudunk mit kezdeni, mivel nemi identitásról, és főleg szexuális orientációról tényleg egyetlen szó sincs a szövegben.
Mit ír a mózesi törvény a homoszexuális aktusokról?
A Leviták könyvében két helyen is szerepel (18. 22. és 20. 13.) a homoszexuális aktust tiltó parancsolat: „Férfival ne hálj asszonnyal való hálás módjára: undokság az!”, illetve „Ha valaki férfival hál asszonnyal való hálás módjára: förtelmességet követett el mind a kettő, halállal lakoljanak, vérük legyen rajtuk.”, amelyet Perintfalvi meglehetősen sajátos módon magyaráz.
(…)
Amennyiben elolvassuk a Biblia vonatkozó mondatait, hiába keressük majd a liturgiát, a férfi papokat vagy a szentélyen belüli férfi prostituáltakat, ezeknek semmiféle jelét nem fogjuk látni. A teológusnő egész érvelését arra az egyetlen, mindkét mondatban szereplő szóra (toéva) építi föl, amelynek a jelentése „utálatosság”/„förtelmesség”/„gyalázatos dolog” (תֹּועֵבָה). Ez a szó a mózesi törvényben valóban többször is rituális (kultikus) tilalomra utal, de többször előfordul etikai norma megszegése mellett is (pl. Leviták, 18. 26; 27; 29; Második Törvénykönyv 25. 16). Ugyanez vonatkozik az ezzel a szóval azonos gyökre visszavezethető igére is (תּעב), amely szintén egyaránt használatos etikai és rituális (kultikus) értelemben is. Perintfalvi ezen érvelése tehát önmagában még nem bizonyítja azt, hogy ebben az esetben feltétlenül kultikus tilalomról lenne szó.
(A modern héberbe szintén minden jelentésárnyalat nélkül „undorító/utálatos” értelembe került át a szó, így például az említett szógyökből képzett מתועב melléknévvel fordították le az angol Abominable című, visszataszító kinézetű, de annál aranyosabb jetikölykökről szóló animációs mesét is [magyar címe: Jetikölykök].)
Mivel ennek a szónak az elemzése önmagában nem igazolta vissza a Perintfalvi által kívánt értelmezést, így nézzük meg, hogy milyen környezetben találhatók ezek a mondatok. Aki végigolvassa mindkét fejezetet, láthatja, hogy azokban többségében a szexuális erkölcsre vonatkozó szabályok szerepelnek, és csak elvétve akad egy-két rituális (kultikus) szabály is, így semmi okunk azt feltételezni, hogy ebben az esetben rituális normáról lenne szó. Az, hogy ez a két igevers a Leviták könyvének abban a részében található (17–26. fejezetek, ún. „A szentségre vonatkozó törvénykönyv”), amelyben sok szó esik az izraelitáknak a többi néptől való elkülönüléséről, illetve a bálványimádástól való tartózkodástól, nem jelenti azt, hogy a benne foglalt parancsolatok mind kizárólagosan a kultikus életre vonatkoznánk. Ha mégis ezt az értelmezést követnénk, akkor azt kellene hinnünk, hogy a vérrokonok közti szexuális kapcsolat, a testvérházasság, a saját nagyszülőkkel folytatott szexuális cselekmények, illetve az állatokkal folytatott közösülés is kizárólag rituális normát sértenének, és semmiféle etikai, illetve gyakorlati vonatkozással nem rendelkeznek, amely vélemény abszurditása józan ésszel is bálátható.
Ezen az a tény sem változtat, hogy akik ezt a parancsolatot megszegik, azok nemcsak etikai, hanem vallási normát is szegnek, mivel tágabb értelemben véve az egész mózesi törvény összes etikai parancsa egyben vallási parancs is. (Ez persze fordítva nem igaz, a tisztán rituális parancsolatoknak nem feltétlenül van, illetve jellemzően nincs etikai dimenziója.)
Az a kérdés viszont jogosan merülhet fel az olvasóban, hogy ha Perintfalvi ennyire határozottan állítja, hogy ez a szabály „férfi papok” és „férfi prostituáltak” szentélybeli kultikus együttlétéről szól, nem kellene ezeknek a személyeknek (vagy bármi erre utaló szónak) konkrétan megjelenniük a szövegben? Mert, ha egy tiltó normának nincs megjelölt címzettje, akkor az rendszerint mindenkire (vagy jelen esetben legalábbis minden férfira) vonatkozik. Ilyen parancsok például a „Ne lopj!” és a „Ne ölj!”, amelyek közelebbről meg nem határozott címzett hiányában mindenkire egyaránt vonatkoznak. Ezzel szemben például a Leviták könyvének 4. fejezetének harmadik verse csak a fölkent papokra vonatkozik („Ha a fölkent pap követ el bűnt, bűnbe ejtve népét: akkor mutasson be bűnéért egy hibátlan fiatal bikát az Úrnak.”). Hasonlóképp azoknak a parancsolatoknak, amelyek a főpapra vonatkoznak, egyedül a főpap van megjelölve címzettjeként (pl. „A főpap, azaz testvérei között a legfőbb pap, kinek fejére öntötték a kenet olaját, s akinek kezét felszentelték a papságra, s akit felöltöztettek a szent ruhákba, fejét díszétől meg ne fossza, ruháját meg ne szaggassa. Egyáltalán semmiféle holttesthez be ne menjen – még atyja vagy anyja által se tegye magát tisztátalanná –, s ki ne menjen a szent helyről, hogy meg ne szentségtelenítse az Úr szent helyét, mert Istene szent kenetének olaja van rajta.” Leviták 21. 10–12.). Így tehát mint minden olyan parancsolat, amelynek nincs egyértelműen azonosítható címzettje, a férfiak közötti homoszexuális aktust tilalmazó két szöveghely is mindenkire vonatkozik, aki képes annak elkövetésére.
Az idézett cikkben Perintfalvi említi továbbá azt is, hogy itt nem „azonosneműek individuális szerelmi párkapcsolatáról” van szó (és egy kivételével a többi bibliai szöveghelyen sem), hanem nemi erőszakról, legalábbis erre enged következtetni az a megjegyzése, hogy a Rómaiakhoz írt levél 1. 26. „az egyetlen szöveg az egész Bibliában, ami a felnőtt férfiak – erőszakmentes – szexuális együttlétéről negatívan szól”. Jó kérdés, honnét tudhatja, hogy ebbe a két bibliai versbe még erőszakot is bele kell olvasni, mert sem az óhéber, sem a lefordított szövegben ennek semmi nyomát nem látjuk. Azt mindenesetre fontos leszögezni, hogy a mózesi törvény jellemzően nem részletezi egy-egy tilalmazott magatartás összes elemét, az esetek többségében egészen konkrétan megelégszik azzal, hogy a bűnösnek tartott magatartást minden további részletezés nélkül egész egyszerűen megtiltja. Ilyen például a Második Törvénykönyvben szereplő parancsolat is: „Ha valaki másnak a feleségével hál, haljon meg mind a kettő, vagyis a házasságtörő férfi meg a házasságtörő asszony: távolítsd el a gonoszságot Izraelből.” (22. 22), amelyben egyedül bűnös a magatartás van tilalmazva, és egy szóval sincs említve semmilyen más minősítő körülmény vagy szituációs elem. Ebből az általános szabályból megint arra következtethetünk, hogy a mózesi törvény az elemzett két mondatban megjelölt magatartást (két férfi közti homoszexuális aktus) minden további körülménytől függetlenül tilalmazta.
Nem meglepő módon a tudományos kommentárok ismételten nem Perintfalvi értelmezését támasztják alá.[12] A közel tízezer oldalas The Anchor Bible Dictionary című bibliatudományi lexikon, amelynek készítésében a világ vezető kutatói közül több tucat vett részt, és amelyet Karasszon István, korunk valószínűleg legnagyobb tudású magyar biblikusa egyik könyvében úgy jellemzett, hogy „a legjobb bibliai lexikon a világon”[13], szintén az általunk ismertetett értelmezést tartalmazza, hovatovább hatvanöt alkalommal szerepel benne a homoszexualitás mint téma, és ezek közül egyik sem támasztja alá a Perintfalvi által javasolt értelmezéseket.
Mindezek alapján levonhatjuk a következtetést: a két idézett vers valóban azt jelenti, amit első olvasásra mindenki gondol, szükségtelen bármilyen más értelmet beleerőltetni, akármennyire is szeretne az értelmező mást látni ott, mint ami a szövegben szerepel. Talán az sem véletlen, hogy a zsidó és a keresztény írásmagyarázat mintegy húsz évszázadon át következetesen így értelmezte ezt a két igeverset.
Ennek fényében felmerül a kérdés, hogy a tudományetika követelményeinek mennyiben felel meg az a magatartás, ha valaki a saját nézeteit úgy hirdeti, mint az adott tudományág hivatalos álláspontját (ahogyan azt Perintfalvi az idézett interjúban, illetve más fórumokon is rendszeresen teszi), miközben a tudományos szakirodalom szinte egyhangúan más álláspontot képvisel? Legitim-e az az álláspont, amely a hagyományos értelmezéssel szemben radikálisan eltérő módszereket alkalmazva formabontóan új megoldásokat javasol, majd a saját szemléletmódjához (gender, illetve feminista szemléletű exegézis) és értelmezéséhez dogmatikus merevséggel ragaszkodik?
Ennek a témának a lezárásakor szeretnénk még hangot adni abbéli megrökönyödésünknek, hogy Perintfalvi mennyire nincs tisztában a saját tudományágán belül uralkodó konszenzussal a bibliai könyvek keletkezési idejét illetően. A szerző a bibliaértelmezés a posztmodernben című előadásában a következőket találja mondani: „A Kivonulás [könyve] a legrégebbi [az általa idézett szövegek között], tehát ugye azt mondhatnánk, hogy Kr. e. 1500 körül járunk, a zsoltár, az körülbelül a Kr. e. III–V. századra helyezhető, de nem lehet pontosan meghatározni ezeknek a datálását.”[14]
Az első, a zsoltárokra vonatkozó állítása helytálló lehet, ha úgy értelmezzük a teológusnő kijelentését, hogy az csak az általa idézett két zsoltárra, vagy azok közül az egyikre vonatkozik, és nem az egész zsoltárok könyvére, illetve az abban szereplő összes zsoltárra. A második állítása viszont olyan durva tévedést tartalmaz, hogy ezért egy Ószövetség- vagy Bibliai irodalomtörténet-szigorlaton már joggal járhatna azonnali bukás annak a szerencsétlen teológus- vagy hebraisztika szakos hallgatónak, aki ezt benyögi. Anélkül, hogy itt mélyebben belemennénk a Kivonulás könyvének, illetve az egész Tórának a keletkezéstörténetébe, annyi mindenképpen megállapítható, hogy a kutatók túlnyomó többsége szerint a mű, abban a formájában, ahogyan ma ismerjük, valamikor a Kr. e. VI–V. században keletkezhetett korábbi szóbeli, illetve írásos források felhasználásával. Vannak kutatók, akik ezt a datálást nem fogadják el, és a Tóra elkészültét néhány évszázaddal korábbra, illetve későbbre helyezik, továbbá maga a Tóra sem egységes mű, így egyes szövegrészek évszázadokkal korábbiak, mint mások, de a tudományos konszenzus szerint egyik forrás-csoport sem keletkezhetett a Kr. e. X. század előtt.
Ami még ennél is lényegesebb az az, hogy maga a Kivonulás könyvében elbeszélt egyiptomi kivonulás (exodus) is legkorábban a Kr. e. XV. század közepén-végén lehetett (ún. „korai kivonulás elmélet”), de a kutatók többségének véleménye szerint sokkal valószínűbb, hogy inkább a Kr. e. XIII. század közepén zajlott. Perintfalvi állítása, amely szerint a Kivonulás könyvében szereplő szövegrész Kr. e. 1500 körül keletkezett, tarthatatlan, mivel ha igaz lenne, akkor az idézett szöveg a legnagyobb jóindulattal is egy szűk évszázaddal (de inkább kettő és féllel) megelőzné azokat az eseményeket, amelyeket leír, nem beszélve arról a tényről, hogy maga a Tóra szövege, amelyről Perintfalvi beszél – ahogyan azt fentebb bemutattuk – hosszú évszázadokkal később keletkezett.
Hebroni Judith
[1] https://magyarnarancs.hu/tudomany/nem-tudnak-mit-kezdeni-a-szexualitassal-98861
[2] Mindössze két, jóval későbbi töredékes felirat említi meg Dávid házát (és nem magát Dávidot): az arámi nyelvű Tel Dán-sztélé (byt.dwd) és a moábita nyelven írott Mésa-sztélé (byt.dwd), ráadásul az utóbbi olvasata távolról sem nevezhető biztosnak.
[3] Repeated, unconvincing attempts have been made to read a homoerotic implication into these words. (…) The bond between men in this warrior culture could easily be stronger than the bond between men and women. (pp. 200–201.) Robert Alter: The David Story. A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel. New York—London, 1999.
[4] (…) this supposition seems very speculative. More important: since there is nothing erotic about Absalom’s kiss when seeking to establish his claim to the throne, it may be overinterpretation to find (homo)eroticism in this narrative. (pp. 245–246.) Graeme Auld: I & II Samuel. A Commentary. Luisville—Kentucky, 2011.
[5] Edward F. Campbell: Ruth. A New Translation with Introduction, Notes and Commentary. New York—London, 1975. p. 138.
[6] https://magyarnarancs.hu/tudomany/nem-tudnak-mit-kezdeni-a-szexualitassal-98861
[7] https://merce.hu/2020/11/17/alaptorvenymodositas-az-alapveto-emberi-jogok-megtiprasa-a-kereszteny-demokracia-teokracia-neveben/
[8] A félreértések elkerülése végett, illetve hogy a cikkben mindvégig „felhasználóbarátok” maradjunk, mi következetesen úgy írtuk át az óhéber (illetve ógörög) szavakat, ahogyan ma az akadémiai közegben azokat ejteni szokás. Ez a kiejtési mód nem tükrözi teljesen pontosan az óhéber kiejtést, de az olvasónak talán mégis ezzel okozunk a legkisebb nehézséget. Ez alól egyedül a Dávidra vonatkozó feliratok esetében tettünk kivételt, amikor az epigráfiai gyakorlatot követtük.
[9] lásd pl. The Enhanced Brown—Driver—Briggs Hebrew and English Lexicon. s. v. זָכָר és נְקֵבָה
[10] Különösen is erre utal a tény, hogy a héber „nekéva” szó etimológiailag a „nakav” (נקב) „kifúrni”, „kilyukasztani” igével áll kapcsolatban, és feltehetőleg a női nemiszerv alakjára utal. Márpedig az elég érdekes volna, ha az említett szót afféle dimenzionális fogalomként lehetett volna használni, és ez alapján a korabeli beszélők – akik számára a két szó közötti kapcsolat hallás után is nyilvánvaló kellett legyen – ilyesféle mondatokat alkothattak volna: „Hanna lyukasabb mint Sára, Sára viszont lyukasabb, mint Debóra, ellentétben Simonnal, aki egyáltalán nem lyukas.”
[11] https://magyarnarancs.hu/tudomany/nem-tudnak-mit-kezdeni-a-szexualitassal-98861
[12] pl. R. K. Harrison: Leviticus. An Introduction and Commentary. Leicester–Downers Grove, 1980; Jacob Milgrom: Leviticus. A New Translation with Introduction and Commentary. New York–London 2007; Roy E. Gane: Commentary on Leviticus. Grand Rapids 2012. stb.
[13] Karasszon István: Az Ószövetség regénye. Sugárutak és zsákutcák a kutatástörténetben. Budapest 2011.
[14] https://www.youtube.com/watch?v=_AlrFfF3XiA (az idézett részek 14:30-tól hallhatók)
