A nyugati kultúra két meghatározó világnézete a materializmus és a teizmus. Mindkét világnézetnek vannak olyan sajátos nehézségei, melyekkel szembe kell nézniük a képviselőinek akkor, ha koherens és észszerű álláspontot akarnak felvenni. A teizmus egyik legsúlyosabb problémája a világban található rosszhoz és a szenvedés kérdéséhez kapcsolódik. Bár ez a kérdés számos különböző problémát vet fel, mégis, a központi dilemmát talán jól leírják Sam Harris gondolatai:
Harris szerint tehát a legészszerűbb válasz az, ha arra a következtetésre jutunk, hogy egy tökéletesen jó, mindenható és mindentudó Isten nme létezik. Természetesen a teista nem juthat erre a következtetésre úgy, hogy közben megtartja a világnézetét (hiszen akkor nem lenne teista). Ha elfogadjuk a világban levő rossz valóságát, akkor annak érdekében, hogy a teizmust észszerű nézetnek tekinthessük, a teistáknak vállalniuk kell a bizonyítás terhét és igazolniuk kell azt, hogy bár a rossz és Isten egyszerre léteznek, mégis van értelme azt állítanunk, hogy Isten sem nem impotens, sem nem gonosz.
Ezen a ponton a teista hivatkozhat a tudatlanságra – hiszen a világunk rendkívül szövevényes és összetett. Ez persze egy elfogadható nézet, hiszen tagadhatatlan, hogy a világnak számos olyan aspektusa van, amelyet egyszerűen képtelenek vagyunk megragadni, megérteni. Azonban talán ennél többet is mondhat egy teista.
Definíciók
Mielőtt viszont továbblépnénk, mindenképp tisztáznunk kell néhány kifejezést.
Naturalizmus: ebben az összefüggésben naturalizmusnak azt a nézetet érthetjük, ami szerint a természetes létezőknek csak természetes okai vannak, nincsenek természetfeletti entitások.
Teizmus: teizmus alatt ebben az összefüggésben azt a nézetet érthetjük, ami szerint létezik/léteznek nem természetes entitások, és hogy legalább egy ilyen természetfeletti entitás oksági relációban van a természetes entitásokkal. Tehát egyszerűbben: létezik egy természetfeletti entitás, amit Istennek nevezünk.
Isten: Isten alatt olyan létezőt érthetünk, aki személyes (rendelkezik tudattal és akarattal, ami messze felülmúlja az emberek tudatát és akaratát), végső valóság (minden dolog forrása és alapja, ideértve az erkölcsi igazságokat is), a világtól különálló, de aktívan részt vesz a világ eseményeiben, és méltó az emberek imádatára (tökéletesen jó, az erkölcsi tökéletesség forrása.) Ha Istent egy ilyen lénynek tesszük fel, akkor a teizmus számára a rossz valósága az egyik legnagyobb kihívás. Ez a legnagyobb kihívás, még sincs egyetértés, a teológusok ugyanis különböző úton közelítették meg a problémát és eltérő válaszokat adtak rá. Mielőtt azonban megnézzük ezeket a válaszokat, fontos tisztáznunk azt is, hogy ebben az összefüggésben mit értünk az alatt, hogy „rossz”– viszont nem definíciót szeretnék megadni, hanem egy általános leírást.
Először is egyes rossz dolgok erkölcsi jellegűek – ezeket erkölcsi rossznak nevezhetjük. Erkölcsi rossz, mivel az ilyen rossz bizonyos értelemben egy erkölcsös ágens eredménye. Vannak súlyosabb erkölcsi rosszak, mint például a kínzás, a népirtás, a gyermekbántalmazás vagy a nemi erőszak; és vannak kevésbé súlyosak, mint a hazugság, lopás, vagy a bizalom elárulása.
A rossz másik kategóriája nem erkölcsös ágensekhez, hanem a természethez, a természetben előforduló eseményekhez vagy katasztrófákhoz kapcsolódik: ez a természeti rossz. Ide tartoznak a betegségek, áradások, hurrikánok, éhínség és más olyan események, melyek az emberek és más lények számára tragikus kimenetellel bírnak.
Úgy tűnik azonban, hogy a világban tapasztalható erkölcsi és természeti rossz nem összeegyeztethető egy mindenható, mindentudó és tökéletesen jó Isten létével. Ahogyan sok szkeptikus véli: ha Isten létezik, akkor nem mindenható (esetleg impotens) vagy gonosz. A kérdés az, hogy jogos-e ez a felvetés? Látva a világban levő rosszat, következik-e belőle az, hogy Isten nem mindenható vagy gonosz? Erről szól a rosszból vett ateista érv.
A rossz probabilisztikus problémája
Az 1980-as évek közepe óta a rosszal kapcsolatos ateista érvek többnyire átterelődtek abból az erőteljes állításból, hogy a teizmus szükségszerűen hamis, egy tarthatóbb állításra, amely szerint a teizmus, figyelembe véve a rossz létét, valószínűleg hamis.
A 20. század második felének közepétől megváltozott a diskurzus a rosszból vett ateista érv körüli diskurzus. Míg korábban az ateista érvek azt az erős állítást tették, miszerint a teizmus szükségszerűen hamis, és a teisták Istenének létezése logikailag lehetetlen, addig ez egy tarthatóbb állítássá finomult, ami szerint, figyelembe véve a világban található rosszat, a teizmus valószínűleg hamis. Ahogyan dr. Szalai Miklós, ateista filozófus fogalmazott:
„A rosszból vett ateista érv tiszteletreméltó múltra tekinthet vissza a filozófia történetében, ahogyan Büchner, a 19. század jeles materialista gondolkodója megfogalmazta: „A szenvedés az ateizmus sziklaalapja…”. Az érv mögött álló intuíciót már Epikurosz megfogalmazta, az időszámításunk előtti harmadik században. Azt írta: Isten vagy nem tudja megszüntetni a rosszat, és akkor nem mindenható, vagy nem akarja, és akkor Isten nem jóságos. Mivel a világban van rossz, ezért Isten nem létezhet.
J. L. Mackie-é, egy huszadik századi angol filozófusé az érdem, hogy tisztázta, hogy ez az érv csak egy induktív, nem pedig egy deduktív érv lehet, nem kizárja, hanem csak valószínűtlenné teszi Isten létezését. Mackie megállapította, hogy a következő három állítás:
1. A világban van rossz
2. Van egy mindenható és mindentudó lény
3. Ez a lény tökéletesen jó-
formálisan nem inkonzisztens egymással. Csak akkor válnak azzá, hogyha a három premisszát kiegészítjük további két premisszával:
4. Egy mindenható és mindentudó lény mindent megtehet, amit akar.
5. Egy tökéletesen jó lény mindig megszüntetné a rosszat.
Hogyha ezt a két premisszát hozzátesszük az első háromhoz, akkor valóban egy szigorú, deduktív érvet kapunk Isten létezése ellen. A probléma azonban az, hogy ez a két további premissza hamis. Egy mindenható és mindentudó lény sem teheti meg azt, ami a logika törvényeinek ellentmond. És egy tökéletesen jó lény sem szüntetné meg a rosszat, akkor, ha valamilyen erkölcsileg elfogadható indoka van arra, hogy ne szüntesse meg.”
A második megközelítés, ami már egy finomított megközelítés az, amit a rosszból vett probabilisztikus (evidencialista vagy induktív) ateista érvnek szoktak nevezni. Itt nem azt próbálják igazolni, hogy Isten léte logikailag lehetetlen, hanem egy olyan következtetés mellett érvelnek, ami szerint a világban levő rossz miatt Isten léte nem valószínű.
Az elmúlt évtizedekben számos változatát dolgozták ki az ateista filozófusok a probabilisztikus érvnek. Ennek egyik fontos példája Michael Tooley érve. Tooley szerint a rossz (illetve a rossz egyetlen előfordulása is) csökkenti annak a valószínűségét, hogy Isten létezik. Látva a világban előforduló hatalmas mennyiségű rosszat, annak a valószínűsége, hogy Isten létezik, igen kevés. Persze Tooley szerint létezhet egy nagyobb jó, ami igazolja a rosszat, de állítása szerint létezhet olyan nagyobb rossz is, amely még rosszabbá teszi a helyzetet. Persze Tooley is megengedő, és azt állítja, hogy ha szólnak jó és erős érvek Isten léte mellett, akkor ez egy jó ok lehet arra, hogy a teista ellenálljon a rosszból vett érvnek – viszont úgy gondolja, hogy nincsenek jó érvek Isten léte mellett. Tooley érve egyszerűsítve így írható fel:
- Ha létezik egy mindenható és mindentudó lény, akkor vannak olyan esetek, amikor ez a lény szándékosan engedélyezi az olyan természeti katasztrófákat (például a szökőárakat és a földrengéseket), amelyek ártatlan emberek százezreit, köztük gyermekeket ölnek meg.
- Az efféle természeti katasztrófák szándékos megengedése olyan tulajdonság, amely súlyosan rosszá/helytelenné teszia tettet (ti. a megengedést).
- Sok ilyen esetben nem ismerünk olyan jót eredményező okot vagy tulajdonságot, amelyekről jó okunk van azt gondolni, hogy mind a szóban forgó esetekben jelen vannak, mind pedig elég jelentősek ahhoz, hogy ellensúlyozzák a releváns rosszat eredményező tulajdonságokat.
- Ezért, ha létezik egy mindenható és mindentudó lény, akkor vannak olyan esetek, amikor egy ilyen lény szándékosan engedi meg a természeti katasztrófákat, amiben szerepet játszanak olyan rosszat eredményező tulajdonságok vagy okok, amelyeket tudomásunk szerint nem ellensúlyoznak a jót eredményező tulajdonságok vagy okok.
- Ezért valószínű, hogy ha létezik mindenható és mindent tudó lény, akkor vannak olyan esetek, amikor egy ilyen lény szándékosan engedélyez olyan katasztrófákat, ahol a cselekedetek – mind az ismertek, mind az ismeretlenek – rosszat eredményező tulajdonságait és okait nem ellensúlyozzák ismert és ismeretlen jót eredményező tulajdonságok és okok.
- Egy cselekedet mindent figyelembe véve erkölcsileg helytelen, ha olyan rosszat-eredményező jellemzőkkel rendelkezik, amelyeket a jót-eredményező jellemzői nem ellensúlyoznak.
- Ezért, mindent figyelembe véve, ha létezik egy mindenható és mindentudó lény, akkor ez a lény tudatosan teszi lehetővé események megtörténését olyan helyzetekben, amikor erkölcsileg helytelen ezt megtenni.
- Ha valaki tudatosan lehetővé teszi, hogy az ilyen események megtörténjenek olyan helyzetekben, amikor erkölcsileg helytelen ezt lehetővé tenni, akkor az ilyen lény nem erkölcsileg tökéletes.
- Ezért egy mindenható, mindentudó és erkölcsileg tökéletes lény nem létezik.
- Viszont, ha Isten létezik, akkor definíció szerint mindenható, mindentudó, és erkölcsileg tökéletes.
- Tehát Isten nem létezik.
Az érvnek egy egyszerűbb formáját is felírhatjuk, hogy könnyebben érthető legyen:
- Ha létezik mindenható és mindentudó lény, akkor minden, ami történik, az ő engedélyével történik.
- Helytelen megengedni olyan dolgot, amiből nem származik több jó, mint rossz.
- Történnek olyan dolgok, amelyekből nem származik több jó, mint rossz.
- Ha létezik mindenható és mindentudó lény, akkor ő ezeket megengedi és ezzel helytelenül cselekszik.
- Ha létezik mindenható és mindentudó lény, akkor ez a lény nem erkölcsileg tökéletes.
- Ha Isten létezik, akkor ő mindenható, mindentudó, és erkölcsileg tökéletes.
- Tehát Isten nem létezik.
Alvin Plantinga „világosnak, szigorúnak és részletesnek” jellemezte ezt az érvelést, és úgy véli, hogy „ha az érv ezen megfogalmazása kapcsán sikerül kimutatni azt, hogy az érv nem lehet sikeres, akkor valószínűtlennek tűnik, legalábbis jelen pillanatban, hogy a rosszból vett érv bármely más formája, bármilyen mértékben is sikeres legyen.”
Amikor a tesiták a rosszból vett ateista érvekre válaszolnak, különböző megközelítéseket alkalmaznak. Vannak, akik például úgy érvelnének, hogy jó okunk van Tooley érve kapcsán azt feltételezni, hogy a 2. és 5. premisszák (tehát az érv kulcspremisszái) hamisak. Vannak, akik azt mondanák, hogy nem vagyunk megfelelő episztemikus pozícióban ahhoz, hogy meg tudjuk állapítani, hogy a 2. és 5. premisszák igazak-e. Az első megközelítés az ún. teodíceákat foglalja magában, míg a második az ún. szkeptikus teizmus kérdéséhez kapcsolódik. Vizsgáljuk meg ezt a két megközelítést.
A szkeptikus teizmus
Tooley szerint, mivel „nem ismerünk olyan jót eredményező okot vagy tulajdonságot, amelyekről jó okunk van azt gondolni, hogy mind a szóban forgó esetekben jelen vannak, mind pedig elég jelentősek ahhoz, hogy ellensúlyozzák a releváns rosszat eredményező tulajdonságokat.” ((3)-as premissza), észserű arra következtetnünk, hogy valószínűleg nincsenek is ilyen okok (5-ös premissza). A kérdés, hogy helyes-e Tooley megközelítése. Stephen Wykstra az olyan érveket, amit például Tooleynál is láthatunk, „látókörünkön kívüli érvek”-nek nevezte. E szerint ha valaki nem látja X-et, akkor jó oka van azt gondolni, hogy nem-X. Ebben az esetben azt feltételezzük, hogy miután egyetlen olyan jót-eredményező tényezőt sem találtunk, ami az olyan természeti katasztrófákból származhat, ahol ártatlanok haltak meg, indokolt arra következtetnünk, hogy nincsenek is ilyen jót eredményező tényezők.
A látókörünkön kívüli érvek közös tulajdonsága, hogy lehetnek erősek, gyengék, jók vagy rosszak. Nézzünk most meg egy példát a rossz és jó látókörünkön kívüli érvekre. Tegyük fel, hogy valaki bejelenti a TEK-nek, hogy jó oka van azt gondolni, hogy terrortámadás készül a budapesti metróhálózat ellen. Miután megvizsgálták a bejelentést, a TEK szakembereinek tudomására jut, hogy ezen bejelentés kizárólag a bejelentő egy álmán alapult. Ebben az esetben nem észszerű a nyomozók számára elhinni azt, hogy terrortámadás készül, hiszen nem vehetik érvényes bizonyítéknak az álmon alapuló bejelentést. Jó okuk van azt gondolni, hogy az álmok nem indokolják azt, hogy komolyan megfontolják a bejelentés igaz voltát. Ebben az esetben a TEK „látókörön kívüli” következtetése helyes, az adatközlő állítása indokolatlan és nem kell súlyos terrortámadástól tartanunk.
De vegyünk egy másik példát. Az 1800-as évek végén, a röntgensugarak felfedezése után széles körben kezdték el használni a radiográfiát, ideértve a megfelelő cipő kiválasztását vagy a műtéti beavatkozásokat is. Egy ideig nem volt ismert az, hogy a röntgenfelvétel alatt fellépő sugárzás káros lehet az élő szövetekre. Így széles körben alkalmazták az eljárást – és számos esetben ez rákos megbetegedést okozott. Mivel semmilyen veszélyt nem tudtak kimutatni (a sugárzás láthatatlan volt), így sokáig abban a tudatban éltek az emberek, hogy nincsenek az alkalmazásnak veszélyei. Azonban ebben az esetben a „látókörön kívüli” következtetés rossz volt.
De mihez kezdjünk a materialisták rosszból vett érvének következtetésével? Tooley ugyebár azt állította, hogy mivel nem ismerünk például egy adott természeti katasztrófához kapcsolódó jót eredményező okokat, ezért azok valószínűleg nem léteznek. Helyes vagy helytelen ez esetben a „látókörön kívüli” következtetés? Az ún. szkeptikus teista megközelítést vallók szerint a Tooley féle megközelítés helytele következtetés. Mivel állításuk szerint Isten útjai kifürkészhetetlenek, ezért nem lehetünk olyan episztemikus helyzetben, ahol valószínűtlennek ítélhetnénk egy olyan állítást, ami szerint létezhetnek ilyen jót eredményező tényezők, vagy akár olyan nagyobb javak, melyeket Isten a különféle rossz események által biztosít. Elképzelhető, hogy vannak olyan javak, melyeket a rossz események hoznak létre bennünk, vagy rajtunk kívül, olyanok, amelyeket kognitív korlátaink miatt nem vagyunk képesek felfogni.
A szkeptikus teizmus kritikusai szerint, ha ez a nézőpont igaz, akkor egy olyan helyzetbe kerülünk, hogy tulajdonképpen soha nem lehet okunk arra, hogy a világban levő rosszat látva kételkedjünk Isten létében. Mindegy milyen szörnyűséget látunk vagy élünk át, az soha nem lehet érv Isten létével szemben. A kritikusok szerint a szkeptikus teizmus túl széles szakadékot hasít Isten ismerete és az emberi megértés közé – olyan széleset, ami már nem lenne indokolt abban az esetben sem, ha a teizmus igaz. Viszont itt meg kell jegyeznünk azt, hogy az ember megértésének korlátai és Isten kifürkészhetetlensége tényleg mélyen gyökerezik a teista hagyományban. Jó példa erre Jób könyve, ahol a főszereplő óriási veszteségeket szenved, nagy nyomorúságot él át, majd Istentől követeli a válaszokat a „miért”-re. Majd ezt olvassuk:
Viszont ezen mély megtapasztalás közepette Jób meglátja a kognitív képességeinek határait és így reagál:
Lehetséges az, hogy a világban előforduló szörnyű események közül sok olyan összetett, hogy Jóbhoz hasonlóan képtelenek vagyunk átlátni vagy felfogni azt a nagyobb jót, illetve az ahhoz kapcsolódó értékeket, ami miatt Isten megengedi, hogy bizonyos rossz események, vagy úgy általában a rossz jelen legyenek a világban. Ha igaz a teizmus, és figyelembe vesszük a világban zajló rossz eseményeket, akkor mindez igen valószínűnek tűnhet.
A szkeptikus teizmus tehát az egyik út, hogy megválaszoljuk a rosszból vett ateista érvet, magunkra véve a bizonyítás terhét. Sok teista viszont nem találja teljesen kielégítőnek ezt a megközelítést. Általában arra hivatkoznak, hogy ha valakiből hiányzik Istennek azon mély megtalapsztalása, illetve az olyan találkozás, amit például Jób átélt és nincsenek erős érvei az Istenbe vetett hit megerősítésére, és ha az egyetlen válasz a szkeptikus teizmus, akkor az egyén számára tarthatatlanná válik maga a teizmus.
Teodícea és isteni kényszer
A legtöbb teista egyetért abban, hogy Istennek és az ő cselekvésének vannak bizonyos korlátai. Persze attól még, hogy felismerik és vallják ezeket a korlátokat, a teistáknak nem kell tagadniuk Isten mindenhatóságát, hiszen – ellentétben Descartes felfogásával – a mindenhatóságnak nem kell magában foglalnia a ligikailag ellentmondásos vagy metafizikailag inkoherens dolgok cselekvésének képességét. Tehát Isten mindenható marad úgy is, hogy nem tud kör alakú háromszöget vagy házas agglegényt teremteni. Az ilyen isteni korlátoknak, kényszereknek számos olyan dimenziója van, amik relevánsak a rosszból vett ateista érv szempontjából.
A szabad akarat
Egyes teisták szerint az ilyen isteni korlátozás vagy kényszer a szabad akarattal függ össze. Amikor ugyanis Isten olyan teremtményeket hoz létre, amelyek képesek szabadon dönteni, korlátozottak lesznek azok a lehetséges világok, amiket Isten megalkothat. Ahogyan Alvin Plantinga fogalmaz:
Ugyanis ha ez így lenne, a teremtmények nem lennének túlnyomóan szabadok; nem tennék szabadon azt, ami jó. Az erkölcsi jóra képes lények létrehozásához tehát erkölcsi rosszra képes teremtményeket kell létrehoznia; és nem adhat szabadságot ezeknek a teremtményeknek a rossz tettek végrehajtására, úgy, hogy ezzel egyidejűleg megakadályozza őket abban, hogy ezt tegyék.
Mint kiderült, sajnos, az Isten által létrehozott szabad teremtmények egy része rosszul élt szabadságával; ez az erkölcsi rossz forrása. Az a tény azonban, hogy a szabad teremtmények néha rosszul cselekednek, nem csorbítja sem Isten mindenhatóságát, sem jóságát; mert az erkölcsi rossz bekövetkeztét csak az erkölcsi jó lehetőségének megszüntetésével akadályozhatná meg.
Míg Plantinga számára a fenti forgatókönyv pusztán egy olyan logikailag lehetséges eshetőség, mellyel cáfolhatja a rosszból vett logikai érvet, sok teista szerint Plantinga szavai az aktuális világunkat írják le, azt a világot tükrözik vissza, amiben élünk. Szerintük az a jelentős erkölcsi szabadság, amellyel Isten felruházta az embert, inkompatibilis, összeegyeztethetetlen a determinizmus bármely formájával. Viszont fontos kiemelnünk, hogy ezzel nem minden teista ért egyet – viszont talán ez az egyik legismertebb nézet. Ha ez a teodícea helyes, akkor észszerű azt gondolni, hogy bár logikailag lehetséges, hogy létezzen olyan világ, melyben nem található meg az erkölcsi rossz és csak és kizárólag erkölcsileg jót tudnak az emberek tenni, az, hogy ez a világ ténylegesen is létezik-e, azokon a szabad teremtményeken múlik, akik benépesítik a világot. Isten nem tud olyan világot teremteni, melyben a teremtményei csak erkölcsi jóra képesek, ugyanakkor libertárius szabad akarattal bírnak.
A lélekformálás
Az evolúciós pszichológiában széles körű egyetértés van abban, hogy ahhoz, hogy valakinél megvalósulhasson az erkölcsi fejlődés, elengedhetetlen az erkölcsi döntések meghozatalának képessége, és az, hogy ezen döntések valós következményekkel járjanak. Tehát az erkölcsi növekedésünk megköveteli, hogy a döntéshozatalainkon keresztül részt vegyünk a saját erkölcsi formálásunkban. Azonban ahhoz, hogy valódi következményekkel és érdemekkel bíró erkölcsi döntéseket hozhassunk, megfelelő van szükségünk. Azonban ez a megfelelő külső környezet hatalmas kihívások elé állít bennünket. Ahogyan John Hick fogalmaz:
A világ olyannak tűnik, mint a „lélekformálás” vagy az emberré válás helye, amelyben a szabad lények, küzdve a közös környezetben való élés feladataival és kihívásaival, „Isten gyermekeivé” és az „örök élet örököseivé” válhatnak. A világunk, minden durvaságával együtt, az a szféra, melyben ez a második, és egyben nehezebb szakasz zajlik.
Nem észszerűtlen tehát azt állítani, hogy a valódi erkölcsi fejlődésünk nehéz erkölcsi döntések meghozatalát követeli meg, és így a világ, melyben élünk, olyan külső környezetet biztosít számunkra, melyben ezek a nehéz döntések mindennaposak lehetnek.
A külső környezet mellett azonban megfelelő belső környezet is szükséges lehet az erkölcsi fejlődésünkhöz. Megfelelő belső környezet lehet az, ami magában foglalja a bennünk levő ellentétes vágyakat és hajlamokat – például egyrészt az önző vágyakozást valami iránt és az agressziót, másrészt az önzetlenséget és a jóindulatot. Az erkölcsi formálódás korai szakaszában az erkölcsi fejlődésünkhöz elengedhetetlenek ezek a belső konfliktusok. Ha viszont ez így van, akkor életünk erkölcsi döntéshozatalai, melyek magukban foglalják az ellentétes vágyak és hajlamok közti szabad választásunkat, a lényünk formálásának elengedhetetlen részei.
Ha viszont az erkölcsi döntéshozatalainkhoz versengő vágyak és hajlamok szükségesek, akkor az agresszió, csalódás, veszély, fájdalom és ehhez hasonlók, egy olyan belső környezet szükségszerű jellemzői, amelyben az egyénben valóságos erkölcsi fejlődés történhet meg. Magyarul: a miénkhez hasonló világ elengedhetetlen a hozzánk hasonló lények számára. Így Isten azon tette, hogy ilyennek teremtette a világot, igazolt, hiszen nem tudott volna olyan érző erkölcsi lényekkel rendelkező világot létrehozni, mint a miénk, anélkül, hogy a rossz lehetősége ne állna fenn. Ha mégis olyan világot teremtett volna Isten, akkor magas árat kellene fizetnünk, hiszen nem léteznénk benne.
Persze felhozható ellenérvként az, hogy a világban jelen levő természeti rossz közül legalább néhány nem egyeztethető össze Isten létével, vagy legalábbis komoly magyarázati problémákba ütközünk, ha Isten létezik. Tooley szerint valószínűtlenné teszik Isten létét például azok a természeti katasztrófák, melyek során rengeteg ártatlan ember veszti életét. Tooley a lisszaboni földrengést hozza példának, melyben 60.000 ember vesztette életét.
Viszont továbbra is fennáll a kérdés: honnan tudjuk, hogy az ismereteinket nem gátolják az episztemikus korlátaink, és ezért nem tudjuk megítélni, hogy valójában miket foglal magában egy ilyen esemény? Plantinga szerint
A túlvilági kompenzáció
Érdemes a teodíceáknak egy másik olyan aspektusát is megemlíteni, amit figyelembe kell vennünk akkor, mikor ezt a kérdést vizsgáljuk, különösen akkor, ha olyan természeti rosszakat is számításba kell vennünk, mint például a kisgyermekek vagy csecsemők elhalálozása, akik túl korán haltak meg ahhoz, hogy a szenvedésük „lélekformáló” hatással lett volna rájuk. Isten ugyanis nem hozna létre egy olyan világot, amelyben az érző teremtmények pusztán valamiféle célszerűség miatt tapasztaljják meg a rosszat, a szenvedést és a halált. Isten ugyanis nem tud olyan univerzumot létrehozni, ahol végül a gonosz diadalmaskodik. Két megjegyzés talán segít megérteni, mire gondolok.
Először is, a teizmus majdnem minden formájánál, de a kereszténységben mindenképpen, az egyén sorsa előrébb való, mint a fajé. Így például az idő előtt meghaló csecsemő nem a Homo sapiens faj szabad akaratának és lélekformálásának érdekében áldoztatik fel. A legtöbb teista egyetért, és mindig is egyetértett abban, hogy a túlvilág, amelyben kompenzálják a gonoszt, elengedhetetlen eleme a teizmusnak.
Másodszor (és ez a szabad akarati védelem kritikája is) antropocentrikus lenne azt állítani, hogy a természeti világ, a szenvedéssel, halállal, ragadozással stb. csak az ember erkölcsi fejlesztése érdekében létezik – pusztán az emberek közötti erkölcsi és szellemi erény fejlődésének eszközeként. Minden teremtmény értékes, és minden teremtménynek, legalábbis minden érző teremtménynek, lehetőséget kell kapnia arra, hogy megtapasztalja az úgynevezett eszkatológiai kiteljesedést. Ez azt jelenti, hogy minden teremtménynek lehetőséget kell kapnia arra, hogy megtapasztalja saját virágzását és kiteljesedését, akár ebben az életben, akár a következő életben. Keith Ward a következő megoldást kínálja:
Falszifikálná a teizmust az, ha a fizikai halálunk lenne a teljes létünk vége, hiszen ebben az esetben teista szemszögből igazolhatatlan, hogy miért létezik ez a világ. Ha azonban azt feltételezzük, hogy igaz az, hogy minden érző lénynek örök élete van, amely a legnagyobb boldogság lehetőségét kínálja, akkor igaz az is, hogy ezen földi élet szenvedései és gondjai csekélyek, összehasonlítva az ezt követő életünkkel.
Az emberi és állati halhatatlanság minden teodícea szükséges feltétele. Ez, az összes egyéb, Isten léte melletti érvvel együtt az örök életbe vetett hit egyik legfőbb alapja.
Ézsaiás próféta is valami hasonló jövőbeli eseményt ír le:
Ez lesz tehát az az idő, amikor az emberek és állatok megtapasztalják megváltott életüket.
Ha Isten a monoteista hagyományban ábrázolt mindenható, erős, teremtő Istenként létezik, akkor értelmet nyer az, hogy ilyennek teremtette Isten a világot – hiszen lehetőséget biztosít minden érző lény végső megváltására. Ezt az értelmet úgy lehet elérni, hogy egy halálon túli életben kárpótolják őket, ahol megkapják azt, ami ebben az életben számukra nem volt elérhető – természetük végső kiteljesedését.
Bizonytalan mértékű demonstratív javak
A szkeptikus teizmus és a szabadakarati védelem mellett egy kálvinista-kompatibilis választ is szeretnék bemutatni a rosszból vett ateista érvvel szemben. A védekezés a „bizonytalan méretű demonstratív javak”-on alapul melyet Christopher R. Green dolgozott ki a Calvinism and the Problem of Evil c. tanulmánykötetben és amit már a dr. Szalai Miklóssal, Isten létéről folytatott vitaestünkön, 2019-ben is bemutattam. Az érvelés szerint bizonyos demonstratív javak szükségszerűvé teszik azt, hogy Isten megengedje a rosszat ebben a világban, és mivel ezek mérete bizonytalan, nem alkothatunk olyan értékítéletet felette, amilyennel általában az ateista oldalon találkozunk (tehát, hogy túlzóak, a mennyiségük meghaladja azt, amennyi szükséges lenne ezen javak megismeréséhez, feleslegesek és valószínűtlenné teszik Isten létét stb.).
A demonstratív javak alatt a továbbiakban olyan dolgokat/javakat értek, melyek valaminek a demonstrálásával függnek össze. Például azok, akik Isten rejtettségére hivatkozva kritizálják a kereszténységet, tudják, hogy ha Isten létezne, fontos lenne Isten számára, hogy különböző úton-módon bizonyos tényeket közöljön magáról.
A Szentírás folyamatosan arról tesz tanúbizonyságot, hogy Isten bizonyos rossz eseményeket használ fel arra, hogy egyes tulajdonságait, vagy a szándékát megismertesse, demonstrálja velünk. Ilyen például a vakon született férfi esete, akiről azt olvassuk, hogy:
De ide tartozik magának Jézusnak a halála is:
De vegyük példának Hitlert. Isten megteremtette őt azzal a gonosz jellemével, amit ismerünk, majd Hitler elkövette szörnyű bűneit – melyet szintén mindannyian ismerünk – majd Isten megbüntette Hitlert, hogy demonstrálja gyűlöletét Hitler jellemével szemben. Istennek ezen jogos és igazságos gyűlöletét Hitler jellemével szemben, mely haragjában nyilvánult meg, csak akkor lehet bemutatni, ha létezik Hitler a maga gonosz jellemével – Hitler léte tette lehetővé Isten dicsőségének ezen megnyilatkozását Hitler jellemével szemben. Ezt a kifejezett „jót” – Isten igazságos haragját Hitler jellemével szemben – nem lehet másként demonstrálni.
Persze ha ezt el is fogadjuk, még felmerül a kérdés, hogy miért engedte Isten, hogy Hitler gonoszsága másokra is kihasson önmagán kívül? Erre a válasz az, hogy máshogy fogjuk fel a rosszat, ha mi magunk is érezzük a hatását. Az a gonosz, mely ártatlanokat is áldozattá tesz, lehetővé teszi azt, hogy a gonosz jellem teljesebb formájában legyen nyilvánvalóvá, és újabb, teljesebb demonstrációját teszi lehetővé annak az igazságosságnak és jóságnak, mely elítéli ezt a gonoszságot.
Mi, keresztények feltételezzük azt, hogy Isten a lázadásunk és romlottságunk hatását és mélységét akarja demonstrálni – ha megengedi, hogy ártatlanok szenvedjenek az emberi lázadás hatásától, egyfelől teljesebben tudja érzékeltetni a bűn komolyságát és súlyát – így pedig mélyebben és teljesebben megérthetjük az Ő tökéletes igazságosságát, mellyel elítéli azt, és még jobban és teljesebben megérthetjük kegyelmét, amely által megbocsájt nekünk.
Természetesen Isten igazságosságát, kegyelmét, türelmét és hatalmát más, sokkal kevésbé fájdalmas, sőt, könnyebb módon is nyilvánvalóvá tehetné – például elég lenne szóban beszélnie róluk. Azonban a szkeptikusok, ha következetesek akarnak maradni önmagukhoz – nem állhatnak elő ezzel a védekezéssel, hiszen ők maguk ismerik el a rejtettségből fakadó ateista érv kapcsán, hogy nem elég az, ha Isten egyszer és egyvalakinek jelent ki bizonyos dolgokat. Minél többször és többféleképpen jelent ki valamit Isten magáról, annak annál nagyobb ereje és értéke van – és így van ez a világban bekövetkező rossz eseményekkel kapcsolatban is. Minél többször demonstrálja rajtuk keresztül Isten az igazságosságát vagy kegyelmét, annál nagyobb értékük és erejük lesz ezen demonstrációknak.
Persze lehet, hogy egy idő után a rossz események már nem adnak hozzá az értékhez semmit – azonban nincs megbízható ismeretünk arról, hogy mekkora értéke van annak az X alkalomnak, melyek során egy adott tényt vagy tulajdonságot demonstrál Isten, hacsak nincs megbízható ismeretünk a jövőről, annak eseményeiről, és arról, hogy ezek az események hogyan befolyásolják az egyén, illetve a jövőben élő egyének életét.
A kérdés, hogy mekkora értéke van egy demonstratív jónak? Megéri a szenvedést? Az egyetlen őszinte válasz ezesetben az, hogy nem tudjuk megmondani. Nem tudjuk megmondani, hogy ezek a demonstratív javak milyen értékűek – és ezáltal nem tehetjük „valószínűtlenné”, vagy „feleslegessé”, nem értékelhetjük „túlzónak” őket, mert nem tudjuk, mennyi emberre lesznek a jövőben hatással. Gondoljunk az egyiptomi fáraó esetére:
Nem tudjuk, hogy hány embernek nyitotta fel a szemét Istennel kapcsolatban ez az esemény, hiszen nem tudjuk, hogy hány milliárd ember fog még tanulni az esetből azáltal, hogy elolvassa, illetve megismeri ezt az eseményt. És ha ezt nem tudjuk, nem nyilatkozhatunk a mértékéről sem.
Tehát e szerint a védekezés alapján nem kell azt gondolnunk, hogy a rossz létezése sokkal érthetőbb, plauzibilisebb egy Isten nélküli világ feltételezése esetén. Isten biztosított bennünket arról, hogy Ő létezik, szeret bennünket, és amikor valami látszólag nagyon rosszat küld az életünkbe, azt is valamilyen jó cél érdekében teszi. Van értelme a szenvedésnek, van értelme a szenvedésünknek. Félreértjük, és úgy gondolom, hogy Szalai Miklós is félreérti a kérdést akkor, ha azt feltételezzük, hogy Isten célja az emberrel az, hogy evilági boldogságot adjon neki. A mi életünk célja ugyanis nem az, hogy itt a földön boldogok legyünk. A mi életünk célja az, hogy megismerjük Istent. A szenvedésünk pedig mélyebb ismeretet tud adni nekünk Istenről, a céljairól és saját magunkról is – és nem csak a rosszat elszenvedő, hanem az ő környezete, és az esetét ismerők számára is.
Mi, keresztények nem lepődünk meg a világban tapasztalható gonoszság láttán. Ahogyan látni fogják később: van válaszunk rá – az emberiség bukása. De ami a legfontosabb: Isten céljai nem korlátozódnak pusztán az evilági életünkre – és így a szenvedésnek is értelme lesz.
Tehát ha a kereszténység igaz, akkor egyáltalán nem valószínűtlen vagy észszerűtlen az, hogy a rossz és a szenvedés jelen legyen e világban.
Érdemes megjegyezni azonban azt is, hogy egyáltalán nem világos, hogy a nem-teista, különösen a materialista, a gonosz valóságát figyelembe véve miért nincs a bizonyítás terhe. Valójában kiderülhet, hogy a természettudósnak nagyobb terhet kell vállalnia. De ezt most tegyük félre.
A rossz, mint bizonyíték a naturalizmussal szemben
A fentiekben arra próbáltam rámutatni, hogy a világban található rossz ellenére igazolhatjuk Isten létét, és és bár az a nagymértékű szenvedés, halál, fájdalom, amit a világban tapasztalhatunk, első ránézésre csökkentheti egy tökéletesen jó, mindenható és mindentudó Isten létének valószínűségét, ennek a rossznak a léte az Isten által teremtett világ lényegi tulajdonsága kell hogy legyen. Azonban érdemes lehet még két kérdést megvizsgálnunk. Először is, mikor Isten létét a világban levő rossz fényében próbáljuk vizsgálni figyelembe kell vennünk más, olyan tényezőket, melyek az emberek istenhitéhez és Isten természetéhez kapcsolódnak. Ugyanis az, hogy észszerű-e Istenben hinni a világban tapasztalható rossz ellenére, részben az egyén világnézetétől függ – hiteinek összességétől, tapasztalataitól és az Istenhez és a világ működéséhez kapcsolódó megértésétől.
Például, abból ha egy P állítás valószínűtlen egy Q állítást is figyelembe véve, még nem következik az, hogy aki egyszerre elfogadja a P és Q állításokat is, az irracionálisan gondolkodna (még akkor sem, ha úgy véli, hogy P valószínűtlen akkor, ha Q igaz), hiszen lehet, hogy P számára másik, számára tudni vélt ok miatt valószínű. Éppen ezért a rossz és Isten kapcsolata körül kialakult vitában kiemelten fontosak az egyén viálgnézetének háttérinformációi. Teista szemszögből például a természeti teológiához kapcsolódnak olyan érvek, amelyek bizonyítékul szolgáltatnak Isten létezésére. E mellett lehetséges, hogy valakinek más oka van Isten létét feltételezni. Ilyen lehet például Isten természetes ismerete (Aquinói Tamás) vagy a sensus divinitatis (Kálvin János) – tehát egy olyan kognitív folyamat, amelyben Isten kinyilatkoztatja az egyén számára az ő valóságát és jelenlétét. Mindezt figyelembe kell venni, amikor Istent és a rossz problémáját vizsgáljuk.
Másodszor, míg általában a teisták vállalják a világunkban jelenlevő rossz és Isten kapcsán a bizonyítás terhét, azt is fontos megjegyezni, hogy a materialistáknak sincs ingyen ebéd, ha a rossz valóságáról van szó. Nézzük meg például a következő rettenetes esetet:
Egy boszniai muszlim fiatal anyát, férje és apja előtt többször megerőszakoltak úgy, hogy közben mellette a padlón sikoltozott a csecsemője. Amikor úgy tűnt, kínzója végre elfáradt, az anya engedélyt kért arra, hogy megszoptassa a gyermekét. Válaszul az egyik erőszakolója azonnal lefejezte a csecsemőt és a levágott fejet az anyja ölébe dobta.
Az ilyen borzalmak meghaladják az emberi képzelőerő és megértés határait. Azonban amikor a „gonosz” jellemzőt tulajdonítjuk ezeknek az eseményeknek és embereknek, nem pusztán a személyes preferenciáinkra utalunk. Nem egyszerűen azt mondjuk, hogy nem kedveljük ezeket a tetteket. Érezzük, hogy valami valóban nincs rendben velük. Vannak olyan esetek, amik objektíve rosszak, és ez nem csak személyes ízlés kérdése.
Persze itt meg kell jegyeznünk, hogy egy tett megítélése nem azért objektíve rossz, mert mindenki egyetért abban, hogy rossz, hanem azért, mert úgy gondoljuk, hogy akkor is rossznak kellene lenniük, ha már nincs élő ember, aki rossznak tartaná őket. Ha ebben az esetben például fennállna az, hogy az erőszaktevő gyilkosok nem lennének meggyőződve arról, hogy amit tettek, az gonosz és helytelen volt, az teljesen lényegtelen lenne a tettük szempontjából, hiszen amit csinálnak, az gonosz és helytelen, attól függetlenül, hogy az erőszakoló gyilkosok elismernék vagy felismernék-e ezt vagy sem. És mivel ezek a tettek gonoszak és erkölcsileg helytelenek, igazolt az a tettünk, hogy megpróbáljuk megakadályozni azok bekövetkeztét – az erőszakolók vágyai és szándékai ellenére is.
A rossz léte és a materializmus
A materialistáknak legalább két problémával kell szembenézniük a rossz létével kacpsolatban.
Az elsőt nevezzük az alap problémájának. Ha a nemi erőszak, a rasszizmus, a kínzás, a gyilkosság, a kormány által elrendelt népirtás objektíve rossz – mindenkinek, helytől, kortól függetlenül el KELLENE ismernie, hogy ezek rossz dolgok, függetlenül attól, hogy ilyennek ismerik-e el, vagy sem -, akkor felmerül a kérdés, hogy mi teszi objektíve rosszá őket, ha a materializmus igaz? Mi az alapja a rossz voltuknak? Mi magyarázza azt, hogy miért rosszak ezek? Materialista szempontból nem világos, hogyan létezhet ilyen rossz. Persze, vannak olyan dolgok, amelyeket a materialisták nem szeretnek, vagy amitől undorodnak; ilyenek a fájdalmak, vagy a szenvedések. De milyen alapon mondhatják a materialisták ezekre azt, hogy objektíve rosszak? Ha léteznek objektív erkölcsi értékek, akkor kell lennie valami alapjuknak. Úgy tűnik viszont, hogy ha a materializmus igaz, akkor nem tudunk ilyen alappal vagy magyarázattal szolgálni, hiszen ha a materializmus igaz, az univerzum és az univerzumon belüli események önmagukban erkölcsileg nem „jók”.
A materializmus második nehézsége az, amit az értelem problémájának nevezhetünk. A teizmust illetően (különösképpen a monoteista vallások kapcsán) a rosszak nagy része, beleértve az összes erkölcsi rosszat, aberráció – valami, ami a világ eredeti természetétől és céljaitól eltér. Isten nem akarja és nem reméli az erkölcsi rossz bekövetkeztét. A materializmus keretein belül viszont a világban bekövetkező események, beleértve a fent leírt szörnyű forgatókönyvet, egyszerűen a valóság szövetének természetes részét képezik. A tigrisek gazellákat esznek, az erőszakolók pedig ártatlan embereket támadnak és gyilkolnak meg (akiket néha meg is esznek). Pont. Ez persze nem azt jelenti, hogy a materialistáknak semmilyen alapja nincs a gonosz elítélésére; a materialistáknak nem kell elfogadniuk a gonoszt abban az értelemben, hogy úgy tekintenek rá, mint pusztán a világ szükséges aspektua. Viszont a materialisták számára a rossz filozófiai problémája továbbra is fennáll, és egy olyan problémává terebéjesedik, amely nem állhat fenn elő a teisták számára. Hiszen a teisták nemcsak felismerik a rossz legyőzésének szükségességét, hanem úgy látják, hogy ez a rossz ellentétes azzal, ahogy a dolgoknak lenniük kellene.
Befejezés
Ez tehát a rosszból vett ateista érv. Láthattátok, hogy többféle teista megközelítés is létezik (tehát nem igaz az, hogy ne lennének válaszok a teista oldalról). Persze minden megközelítésnek vannak erősségei és gyengeségei, de nincs olyan világnézet vagy érv, ami ne bírna ezen tulajdonsággal. Az viszont biztos, hogy a rossz problémájával kapcsolatos filozófiai diskurzusban a XX. század közepe óta meglehetősen nagy fejlődés történt, amikor is még azt állították, hogy Isten létezésének ellentmond a rossz valósága. Mostanra nemcsak észszerűnek tűnik azt feltételezni, hogy Isten létezik, figyelembe véve a világban előforduló erkölcsi és természeti rosszat is, de az objektív rossz valósága komoly érv a materializmus ellen. Fordult a kocka. Itt az ideje, hogy a materialisták vállalják a bizonyításnak azt a terhét, amellyel egy olyan világban szembesülnek, amely, Richard Dawkins-t idézve „…pontosan azokkal a tulajdonságokkal bír, amelyekre akkor kell számítanunk, ha nincs tervezés, nincs cél, nincs rossz, nincs jó, semmi csak könyörtelen közöny.”
Ha tetszett a poszt és van rá lehetőséged, támogass bennünket Patreonon!
